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道家文化(三十)          文•宏泓道者抄錄(敕奉祖師泓道, 正统之道)

 

  

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金剛經註釋

(出六十四卷版全書)

 目錄

邵志琳小序

純陽呂祖原序

蓮池大師原序

純陽祖師續序

金剛經註釋上

金剛經注釋下

金剛經補註 

呂祖全書金剛經註釋小序 

三教同源之指。全書中論之詳矣。苐經生執偏倚之見。目道為玄。而不知玄之中有至顯者存。目釋為空。而不知空之中有至實者在。明心覺性之功。理本合一。仙釋同塗。昭昭若黑白之分明矣。自祖師叅謁黃龍後。如來因其靜證真果。授記為圓通文尼真佛。光圓自在菩薩。則師之由儒皈玄。由玄入釋。可証矣。今讀金剛經序文註釋。直而深。詳而簡。蠲棄一切宗門語錄。悉歸通曉。凡經文中有精蘊未了了者。又必分晰詳箋。物使雪山面目。昭示目前。其為功於我佛如來者。豈淺鮮哉。及進叅蓮大師之分解。殊塗合轍。相印心心。始知大師四十日中。內證禪心。別叅妙道。不惟使夙緣弟子。性地光明。俾誦是經者。亦得眠雲大覺。盡釋群疑。而共昭一信。祖師所以不憚再三。於順治辛丑。偕蓮大師釋解後。復于今春。降筆湖郡。刪正訂訛。剖晰剩義。較與沿習印本。更為盡善。是欲令天下後世。人人崇信。不唯作名教之功臣。亦且跨仙踪之上乘矣。 

   乾隆甲午小春望後三日錢塘萬善子邵志琳敬序 

純陽祖師原序

夫人之與僊。相隔於形。而相合以神。其所得合者。非偶然也。必合之也有因。故能相聚而成功焉。我嘗論僊跡於世。若即若離。譬如風之有聲。觸物成響。不可執聲以為風。又不可謂聲之非風也。然以為無形而有聲者。事近於誕。則凡乩書之言。皆涉于虛渺而難稽。故周穆漢武。竝好神仙之術。乃始而信。既而疑。終而盡返平生之所為。則神仙之不足據。見于經傳者。亦大明矣。我敢自托於神僊憑一乩以惑天下乎。然我則有說焉。夫憑一乩。而言不可知之言。無可考之事者。幻也。若天壤間有書典。而神仙能讀之。書典中有奧義。而神仙能釋之。幻乎。非幻乎。此我不敢自居于神仙。而好為不可稽之言也。獨以如來金剛一經。叅演成帙者。不但為諸弟子言。直以剖天下後世之疑。而共證此解。蓋是解也。我得之於蓮池大師。而蓮池大師。又得之于天竺國土。親受如來之教。始得傳于乩書。我何嘗有叅解之功哉。但不得不竊附于叅解之末者。良以叅解之法。有三難耳。一難在於解直而未得深也。二難在于言簡而未得詳也。三難在於蠲棄一切宗民語錄。釋氏公案。而未得動時俗之耳目也。試以經中摘要言之。即如祇園琲e須彌等名。舊本俱有圖樣。確指里數。而今偕刪矣。如阿修羅。歌利王。轉輪王。俱有名號出處。今亦盡刪矣。如三菩提。則從舊解正覺三昧。直以昧字對覺字矣。四果菩薩舊解須陀洹等。皆屬名號。今即作入流一往來解矣。涅槃作彼岸解。佛土作艮土解。皆異于別解矣。先世及過去未來現在。向作夙世今生解。今已顯然照字義解矣。種種名色。可傳而不可考者。無不刪煩就約。或經文只一言。而叅解必晰或經文有纍言。而大畧點過。此皆說是經之摘要處也。所以蓮池大師。獨于世所未盡解者。明白通曉言之。則我之得叅此經。其中不過什之二三。然我又說焉。此經之得釋。幸遇大師于匡盧。亦幸遇諸弟子於新邑。乃得共襄厥功。夫蓮池大師之來。原以諸弟子之堅誠所致。而我與諸弟子。世有夙緣。得復合遇斯土。遂發是願。迎大師至新邑。開壇設講。閱四十日告成。其始則辛丑二月十九日。其終則四月九日也。夫以四十日之中。大師之與諸弟子。仙凡雖隔。而神氣自合。所以不覺其成之速。而我與諸弟子。皆穫證如來之妙旨。得附大師之後。以傳其名。諸弟子亦不無有補焉。嗟乎。天人非遙。仙凡豈迥。能以覺性自存。便可作合於今日。則今日之得書是經於乩。以布刊於世者。不為無因矣。諸弟子惟相最而奉持解說之。不使天下後世。以神僊為誕妄。亦庶幾共見如來真面目也。順治辛丑。孟夏四月既望。 

谷口子真降書  

蓮池大師原序

夫自羲皇畫卦。倉頡造書。天地始開文字。自文字開而後有三教。是三教文字之祖。出於一原尚已。其後三教分。而遂各為一教之文字。要其立言之旨。總以盡性致命為歸。用開人心明覺。闡大道宗源。以垂訓天下。初無異端紛起。附會之徒。各分門戶。互相犄角。彼此詆非。是使三教文字。本以正天下。天下反因之以擾。此不特如來皺眉。孔老為蹙額。獨自性命之說。不能相岐故三教書典。往往文字相異。立說自同。此如來金剛一經。直本於孔孟。通于老子。蓋以是經之義。大要以覺性為旨。一切求通覺性之論。似淺而深。似虛而實。其說原于天命。合於性善。而明於道德五千言。故能使上知下愚。無不開悟發蒙。明心見性。此經之所以為諸經祖也。但其間六塵四相。福得布施之說。始終問答。不出于是。總見覺性因由。不從後起而借以啟人之迷。引人入道。若其功之至要。則不外降伏一言。其反於自然。尤著力無所住而生其心一語。故說是經者。不可以虛無寂滅之論。誣我如來正旨也。辛丑二月望後。道人適訪道匡盧。純陽祖師。亦復來遊江右。遇我於竹林精舍。相與言世外事。了無剩義。而祖師力欲於塵寰中。作度人想。道人因與偕至尉山。尉山。祖師舊遊地也。其地山環水瀠。實可棲隱。道人喜而留之。中有二三弟子。頗好精進。祖師向與二三子有宿緣遂以金剛一經。欲我解釋。道人始難之。既而見其有誠。可終始事竟者。因請于如來。得慈悲旨。開壇說講。凡四十日告成。諸弟子復請道人為之序。道人因念此經。解者什伯。大半多屬宗門語錄。釋氏公案。不得如來說經之要。故特以經中字義。就字叅義。總以歸于正覺。不使見者聞者。稍存疑闕。雖于釋氏之論。微有不同。然開如來之真面目。以發如來之真妙蹄。則不出乎如是知。如是見。如是信解而已。要之釋教真空。原於實理。未有其理不實。而泛泛言空者。夫如來之言真空無相。原以覺性木自虛靈。無相可者。而後之解者。舍其正旨。掇其粗跡。一切經中六塵四相。福德布施。敷衍成篇。便同癡人說夢。何益于覺性。所以道人之解。獨重三藐三菩提一語也。蓋是語。寔一經之綱領。而合三教之源流。得其旨趣。則諸經之說。與三教之道。一以貫通。初未嘗有疑玄難信者。為後世藉口。但凡人耳提口授。尚多所疑。況憑一乩之言。何以為搋。惟是不作誕語。不設浮辭。止有盡性致命之理。曉暢明白。庶乎不罪于如來。而亦可使從事孔老者。以道人為非欺世之言耳。後有作者。能以道人之意。刊而布之。此解亦可當寰中一鑑也。順治辛丑四月。望前五日。 

雲峰道人降書  

純陽祖師續序

此經之大旨。不外無我無人無眾生無壽者四句。無殊大學之三綱領也。若會悟其旨。則解經之法。勢如剖竹。今之紛紛聚訟者。謂釋家祇有一空。失如來作經之本意矣。即如經中。所云降伏其心。其中原有著寔功夫。道人引非禮勿視數語以証之。是為得其要領。苟泛泛解說。而不摭經義以切証。無徵不信矣。道人此解。不憚再三援引者。摠見儒釋原無二理。智愚皆當從信。如稍存幻妄。是為孔氏之罪人矣。夫天下萬事萬物。不外乎一理。以理求之。則千百世以上。千百世以下。若合符節。況我佛之心印。原無隱語。道人叅於理。其于經之奧義。何難得心應手。豈若索隱行怪者流。漫然欺世。而并以自欺乎。 

乾隆甲午春王正月呂洞賓敬序  

金剛般若波羅蜜經

河中純陽祖師  雲栖蓮池大師  註釋 

法會因由分第一

如是我聞。一時佛在舍衛國。祇樹給孤獨園。與大比丘眾千二百五十人俱。爾時。世尊食時。著衣持缽。入舍衛大城乞食。於其城中。次第乞已。還至本處。飯食訖。收衣缽。洗足已。敷座而坐。 

祖師解。金剛一經。是如來說。真空無相之旨。首言如是。終說如如不動。前後相應。 

大師解。如則是。不如則不是。如如則并無所是。不可竟作開講語。如是。則我得而聞之。不如是。則雖有說法。不可得為我聞矣。一時佛在者。見佛之在此一時。欲聞法而不見佛在。則此心未堅。今佛已在。而我所聞不已確乎。此二句。是記者欲以所聞所見。證如來現身說法意。 

祖師解。舍衛國。在西域天竺之東。時佛偶到其國。而非常住。祇樹。祇陀太子所種。因以為名。是文家寫景意。給孤獨園者。乃昔迦尼給散孤獨之處。時佛在其園中。與比邱眾同居。比邱。弟子之稱。比邱言大者。以其通達道理。猶高座弟子也。時有千二百五十人。同住於此。 

大師解。此一段。言佛在此地。而從之者眾。見其信而從之也。與之俱。則必與之聞矣。三句是說佛之能化諸弟子處。 

祖師解。爾時世尊。非佛之外另有世尊。以造乎至極而謂佛。以人之尊佛而謂世尊。總一佛也。著衣。著偏袒衣。有云柔和之衣。持鈢。是持優龍缽。有云天王所獻之鈢。入此舍衛國城中而乞食者。未說法前。先以乞食。而動諸眾之見聞也。次第乞已。便是無住相圖畫。不必論其多寡有無。乞過則已。並不留一毫未已之想。還到給孤獨園中也。於無住相中。而仍有一住處。故日本也。飯食訖而收衣鈢。便完一段乞食公案。洗足已。不過清淨意。 

大師解。飯食訖三句。可作一串說。 

祖師解。敷座者。獨設高座於二百五十人之上。時已坐。而世尊將欲說法也。 

大師解。乞食而已完。洗足而已過。俱是佛之得心處。故敷座而絕無倚著。人常靜坐一刻。萬緣皆起。非是不足。便求有餘。則躍然而起。世尊於此。已忘卻乞食事。是無我相張本矣。 

善現起請分第二

時長老須菩提。在大眾中即從座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬。而白佛言。希有世尊。如來善護念諸菩薩。善付囑諸菩薩。世尊。善男子。善女人。發阿耨多羅三藐三菩提心。云何應住。云何降伏其心。佛言。善哉善哉。須菩提。如汝所說如來善護念諸菩薩。善付囑諸菩薩。汝今諦聽。當為汝說。善男子。善女人。發阿耨多羅三藐三菩提心。應如是住。如是降伏其心。唯然。世尊。願樂欲聞。 

祖師解。長老。即千二百五十人中之有德行者。須菩提。有三名。一曰空生。一曰善現。一曰須菩提。此其得證果之號也。在大眾中即從座起者。時世尊先已敷座。而大眾亦已皆坐。獨須菩提從坐間而起立。其時所衣。則偏袒而掛之右肩。是西域衣製皆如此。不是須菩提獨穿此衣也。右膝著地。則今之跪禮也。言右不言左者。是文字中減省法。合掌恭敬而白佛言。只是敬求世尊說法意。希有二字。是須菩提讚頌之辭。說世尊是當世希有者。而獨尊於世也。 

大師解。如來即是佛。即是世尊。如來二字有二義。以其靜而言之。則若止水。以其感而之。則如流泉。當其止時。萬感不動。當其流時。百念不滯。故曰如來也。如來二字。尚有奧義。舊說寂然不動。感而遂通。此但言如來之字義耳。夫來者。必有所自而來。惟適如其來者。其來也不藉乎法相。法相者。來以後之事。未來之前。無有法相。只有一如。蓋如者。覺性之源也。故當其源之未發。則如含於性。當其既發。則如覺於心。此如字之不可以虛解也。如來者。如則可來。則不如者。不得來矣。如來。則未及如者。亦不能即來矣。合而言之。何在非如。則何在非適如其所如以來乎。此又進於寂然不動二句之解。前言近於喻。今仍以本文字義釋之。總以如字合到覺性說。則無不如矣。 

祖師解。善護念諸菩薩。諸菩薩。即千二百五十人。菩薩是通稱。善護者。言如來能以善念保護諸菩薩。念者。即如來之念。善付囑者。即足上句意。如來能保護眷念諸菩薩。則必能以此法付委而矚托之矣。此段是須菩提冀望如來說法話頭。 

祖師又解。世尊二字。是須菩提呼佛而求說法也。凡後世尊二字。俱是須菩提尊稱如來者。男子女人。在千二百五十人之外。言有善念之男子女人同集於此。而發阿耨多羅三藐三菩提心也。 

大師解。發者。猶生發之發。阿者。語助辭。耨多羅三字。譯作無上二字講。三藐二字。譯作正等二字講。三菩提。譯作正覺二字講。蓋人有此而溺於情欲。則不能發生。譬如萌芽方茁。而為物所掩。則欲茁而不得茁矣。故下一發字。發者。順其所生也。何謂無上。無有一物更可以加其上也。正等者。言此無上之心。自如來及諸菩薩以迄眾生。在在平等。俱得此無上之正覺。正覺者。此心不偏不倚。如日懸中。表影方正。上下四方。無不偏照。無有不覺。故謂正覺。此從最初一點靈光。不滓物欲而言。無論上中下三乘。箇箇皆具此覺心。上正字。作証字解。下正字。作中正字解。合而言之。總謂諸菩薩今日聽如來之法者。皆能發生此無可加上共証之正覺心。特未知所以住所以降伏耳。釋氏言此句。猶儒家言慎獨也。獨則無對。此是無上註腳。凡事有對。如先後之類是也。說一無上。便無配耦。是從無始以來言。猶儒家性善之說也。儒家單說人。如來兼說九種。此是度盡一切眾生之意。但人人有是明覺至上之心。而不之所以修之之法者何故。蓋緣善念方起。邪念踵生。故不得覺。即覺之而不得至上之心也。今問世尊。此等男子女人。既具善念。云何應住。云何者。如何意也。應住者。凡人起此善念。何以使之堅守不去而常住於心也。 

大師又解。應住。不是強執定之而使之住。只要於發念時。見得真確。便不走脫。云何降伏其心者。此心非另有一心也。善心方解。邪心即隨。故須於邪心續起之時。以大覺力降伏之耳。降伏者。如制毒龍。如伏猛虎。如禦強寇。稍不能降。反為所制。即降之而復萌。其幟愈甚矣。降而伏之。不是強伏。所住者常。則所伏者潛消而默化。此二句。是求世尊一入門路徑。 

大師再解。應如是住。如是降伏其心二句。一串看。不是應如是住。又如是去降伏。所當住者住之。則所不當住者。自然伏之矣。只因人於不應住處住腳。便多一番不自在心。那住得久。住不久時又去。則所以制我者。又朋從而至矣。 

祖師解。佛言善哉善哉者。讚其問之甚善也。故呼其名曰須菩提。正是儒家呼門人名一般意。如汝所說說字。即是下二句。添如來二字者。見得善保護眷念諸菩薩而付委囑托之。正是佛之本意。所謂因其問而發之也。亦是迎機啟悟法。世尊說善男子善女人等。有此無上第一等共證明覺之心。便應如是住。如是降伏也。如是意。是如來說人有所住之地而不能住。則不能降伏其心矣。故應於所住之地。無有過。無有不及。恰好而住也。佛言如是住。猶儒家言之所止。止其所當止。即是如是住註腳也。人患在不知住。便將此心付之烏有。何以降伏。故凡愚之心。蠢而不靈。中人之心。觸而始動。聖賢之心。靜而能通者。其分別區畫。只在一住時相遠耳。何以故。能住者。適如其住而止。不能住者。有過心便落魔障。有不及心即墮惡道。人若於此得適中法。則一切魔障惡道。盡行銷歸住處。而何有不降伏者乎。唯然。是應而之之辭。故稱世尊。願傾心樂聞如是住二句之旨也。聞言欲聞。是須菩提見解欲進關頭。故下即以正宗指示。汝今諦聽。言汝今當以其微妙之旨。審而聽之。則為汝說者。皆是真諦也。 

祖師解。如是住者。即夫子告顏子克己復禮功夫。克己復禮。方為住得好處。降伏其心者。非心中空空無一物也。程子云。只要將心放在腔子堙C如非禮勿視。非禮勿聽。非禮勿言。非禮勿動。則此心不期降伏而自降伏矣。 

祖師又解。此即聖經之正心誠意也。欲正其心者。先誠其意。清其源。流之不濁。養其大。小之不害矣。 

祖師再解。克己復禮。要時時克。時時復。若有一毫間斷。則萌糵復生焉。能盡去其私欲乎。故聖人特舉此以告顏子也。學者當知之。

大乘正宗分第三

佛告須菩提。諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心。所有一切眾生之類。若卵生。若胎生。若濕生。若化生。若有色。若無色。若有想。若無想。若非有想非無想。我皆令入無餘涅槃而滅度之。                       

 祖師解。爾時佛聞須菩提之請說而告之。此一段文字。是說入門大頭腦也。須菩提三字。是呼其名而告之。不連下諸菩薩摩訶薩在內。摩訶二字。是大者之稱。於諸菩薩中而又為大菩薩也。言此大菩薩。亦不過從此入門。入門之法。只是一箇降伏其心。前此言如是住如是降伏其心。此專言下句者。正以勇猛精進之法告也。人心最難降伏。帷能以勇猛力量。及精進神思。得步入步。便是降伏功夫。故應如是也。但生類不一。且槩舉而言之。所以有一切眾生之類。此句是冒。該下文九種而言。數若字。是一一指點處。非無想句。不下若字。已到實地位矣。卵胎濕化。單只物言。不涉人類。若有色下。單指人言。不涉物類。言卵胎濕化四種之生。各自不同。而總一生也。有色色字。不專指情欲言。人有此身。即有此色。故謂之色相。有色則聲香味觸法。皆為色動。而即為色述。此有字。仍對有色相者言。若無色。非專言無色也。空諸相。則著不得色而色自無矣。有想想字。不專指私僻言。凡人有心必有想。故謂之思想。視聽言動。從思想而出。想之正。則視聽言動皆正。想之邪。則皆邪。惟其有想。便有邪正二端。故此想字。仍從正邊說。若無想。則邪正之念陶融入化。而想歸於無矣。若非有想。則想雖有而想已入微。不見有想之迹故有想而非有也。非無想句。即從上句連絡。無想已不落想矣。非無想。并不落無想。蓋緣想入無上。則心性明覺。無可更著想處。何有於無想。若此想真落空虛。則前此從想而得者。反墮落矣。所以此句竟將以無量無邊作非字解也。 

大師解。我字。是佛自稱。皆字。指上九種說。令字。是佛以覺性而通於九種之覺性。故能令之也。入字最有功夫。不可作彼入此看。直是令一切眾生。造入法門。而佛以無剩義之法。使之盡覺。涅槃二字。解者多悞。有以涅槃為死者。釋氏之悞也。有以如來另有涅槃經者。再悞也。夫涅槃者。是如來之真姓明覺。自有天地到今無分今古。此真性常存不失。所以三世轉身法界。如去復來。愈到愈熟。永無迷路。故得以其真性。與天地終始。永無斷續。謂之涅槃。無餘涅槃者。言此涅槃。毫無剩義。尚待補塞。所以將此真性。普度一切眾生也。言滅度者。不是生滅之滅。是言如來度人。全無行迹。潛移默化。使之盡行化度也。 

祖師問。涅槃竟作到彼岸看。是否。 

大師答。是是。但不說得明白。竟云到彼岸。從何處作津梁。故須以前之降伏二字。下一杖子。如無於則不消降伏矣。若論到無餘地位。則涅槃仍是無餘。有餘非涅槃矣。求其無餘。則亦非涅槃矣。四字相連而解。何有不明乎。 

祖師問。滅度之。如來有心否。 

大師答。有心滅度。便有不得處。功夫不在滅度時。而再降伏其心時。如來惟不待降伏。便能令眾生無不化度矣。九種既分人物。便有靈蠢。如來如何令皆滅度。惟不分靈蠢而皆滅度。所以謂無餘涅槃也。 

祖師解。無餘涅槃。即儒家天地位。萬物育。非另有所謂涅槃也。 

如是滅度無量無數無邊眾生。實無眾生得滅度者。何以故。須菩提。若菩薩有我相。人相。 眾生相。壽者相。即非菩薩。 

祖師解。上文言佛滅度眾生。而如來以為眾生皆有佛性。皆可作佛。則是此等無可限量無可指數無有邊際一切眾生。俱是可以化度。不以我之化度而成證果。故謂實無眾生得滅度也。 

大師解。實無句。是言如來以無餘涅槃滅度眾生。到眾生滅度之後。使九種眾生。俱已入化。則是眾生。已無如來滅度之形迹。故謂之實無有得。辟如魚在水而忘水。與之俱化。何得知有。此句不是如來自讚能度眾生。正言無量無數無邊在在可度。實由眾生可造入無餘。而非我之功也。何已故三字。申明實無有句之故。如來以為若菩薩欲滅度眾生。而謂我之一身可以度之。便先設一我相。有我即有人。人我相形。便有人相。有人相。則前此九種眾生。其中便分別靈蠢高下。而存一眾生相矣。有眾生相。將欲以我之身永長於世而度一切。便生壽者相。即非菩薩地位中人矣。所以如來度盡眾生。而不留四相。故謂之皆入無餘涅槃也。 

祖師問。如此說有我相四句。是一串矣。何謂四相。 

大師答。我相即是人相。則雖有四相。仍從我相而起。

妙行無住分第四 

復次。須菩提。菩薩於法。應無所住。行於布施。所謂不住色布施。不住聲香味觸法布施。須菩提。菩薩應如是布施。不住於相。何以故。若菩薩不住相布施。其福德不可思量。須菩提。於意云何。東方虛空可思量不。不也。世尊。須菩提。南西北方四維上下虛空可思量不。不也。世尊。須菩提。菩薩無住相布施。福德亦復如是不可思量。須菩提。菩薩但應如所教住。 

祖師解。上文說無有四相。而此段正發明無相之旨。事故須菩提從座起立。而世尊使復坐餘位次而告知曰。所謂四相者。不可住著。於心。故菩薩應無所住。此段內有七住字。上六住字。俱作執著意解。末一住字。仍作止住於意解。於法法字。即無四相之法也。應無所住者。即下文色聲香味觸法是也。六者。謂之六塵。極易執著。人我眾生壽者四相。緣此六塵。便不得空諸所有。故應無所住也。無所住。即以六度中布施一節言之。亦不可以執著行之。不可執著者何。如色生等是。色者形色。聲者音聲。香者馨香。味者滋味。觸者情所感觸。法者法所引導。此六項於布施時尤易漸染。惟布施時不住色聲香味觸法想。則亦無求福報想矣。故言菩薩無住相布施。蓋因人於布施時。每每著相。將謂我施於人。人人可施。而願世人同沾我澤。而又願我常常不施。四相俱不空矣。其故實由色聲等而起。就如見一人而思布施。便動形色相。聞一人而欲布施。便生音聲相。布施之時。馨香滋味必求全美。而又因求福德之心觸動。欲接引眾生歸大法。便是六塵不淨。此段不重布施。世尊仍為大眾說法。而借不施一是以發明無住相耳。布施者。布陳已之所有而施之於人。易著色相。故世尊於六塵中單提言之。 

祖師又解。上言無住相布施。何以故句。是申明上文意。故言若菩薩不以四相六塵執著而行於布施。其於福德不可思惟而度量。 

大師解。上文既說無住相。此又說到福德。不是由來以果報忻動眾生。只緣眾生布施一念。求福者多。故以福德聳動之。其實是對下乘者說。非謂無住相註腳也。總之無住相中。自有福德。若求而得之。便是有限。何不可思量之有。此二句。上重下輕。福德又在布施中說出。 

祖師解。如來又言於意云何者。是教須菩提於意中自去忖度一番。東西南北上下四維。指十方而言也。有十方便有方嚮。而此十方盡屬須空。則無有邊際。不可思惟度量矣。故如來問其可思量否。而須菩提直言不可思量也。言菩薩無住相不施。其於福德。亦復如上所云十方虛空。不可思量也。此段正言不求福德而福德自至。蓋以其無執著也。故如來說凡菩薩但應如我所教。不住於相而降伏其心。則此心便有定向。而得所住止矣。 

大師解。此句結無住相。而并結降伏其心之旨。如所教說得自然。不由勉強。故能斷絕塵跟。一空諸相。乃能住止。若使諸相稍存。心中有所。更何住處。 

祖師問。住在何處。 

大師答。住在空虛處。 

祖師問。空虛處住得定否。 

大師答。空虛處住得久若涉六塵。便刻刻欲遷矣。何處是我安心處乎。 

祖師問。布施一端。不說到福德。布施何用。 

大師答。若說到福德。布施又何用。 

祖師問。然則不布施者。反有福德乎。 

大師答。布施有限。福德無窮。人若於布施前後打算一回。反為布施所拘。而果報亦從此分限矣。故此段深言淺解。與後義不同。 

祖師解。凡天下之惸獨鰥寡。皆我兄弟之顛連而無告者。因何恝然而不布施乎。然聖人胞與為懷。總在一視同仁。無分爾我。是即不布施之布施也。 

如理實見分第五

須菩提。於意云何。可以身相見如來不。不也。世尊。不可以身相得見如來。何以故。如來所說身相。即非身相。佛告須菩提。凡所有相。皆是虛妄。若見諸相非相。則見如來。 

祖師解。此段是如來詰問須菩提。以使之言下自悟意。總發明上文無住相之旨。亦是如來現身說法處。故言心中揣度何如。果可以現在說法之身相見如來否。此句正是進須菩提一層也。時須菩提於當下直認不也。故稱世尊。不可以今日說法之身相。得執著之以見如來。而復自解其故。凡一切所見之相。皆是虛空妄說。無有實際。故云見得一切之相非真相。即知今日說如來之身。尚是幻相。不可執此相以為見如來也。此句明說人人有佛心。而不可存佛相。佛心刻刻在念。無相而相真。佛相或留於世。有相而相假。見得即心即佛。不落障礙。方為無住相也。時佛又言此者。正使虛菩提認定非相是見如來之本旨。不可又自疑惑也。此段一問一答。而問答中又一結。以終不可以身相見之義。

祖師解。是即我欲仁斯仁至矣。夫子豈有執著一相者乎。朱子云。仁者心知德。非在外也。註甚明白。可叅解之。  

正信希有分第六

須菩提白佛言。世尊。頗有眾生得聞如是言說章句。生實信不。佛告須菩提。莫作是說。如來滅後。後五百歲。有持戒修福者。於此章句能生信心。以此為實。當知是人不於一佛二佛三四五佛而種善根。已於無量千萬佛所種諸善根。聞是章句。乃至一念生淨信者。須菩提。如來悉知悉見。是諸眾生得如是無量福德。何以故。是諸眾生無復我相。人相眾生相壽者相。無法相。亦無非法相。何以故。是諸眾生若心取相。即為著我人眾生壽者。若取法相。即著我人眾生壽者。何以故。若取非法相。即著我人眾生壽者。是故不應取法。不應取非法。以是義故。如來常說汝等比丘。知我說法。如筏喻者。法尚應捨。何況非法。 

祖師解。此段是須菩提於信後復設疑端以問。蓋以上言成佛之言。下言成佛之事。事時須菩提聞如來說不可以身相見如來。恐世人因此一言。而并疑佛言皆屬空虛。故白佛言。頗有一切眾生。得聞應如是住之言。與無住於相之說。及此經中之一章一句。生信心而奉持否乎。此段問意。單恐人不見佛相。但聞佛言。而生懈心。故言莫作是生實信之說。此中章句。不論世代遠近。無有不信者。即使如來於五百歲之前說此言。而於五百歲之後。如來此時僅有言在。其有持佛戒而修福德。聞此章句。實實能生信心。正以此言非空說而有實禮也。故是人得奉持其言。當知是人之善跟已深。不特於一二善人。及三四五之善人。得此善根。已於無可限量之善人。至千萬善中會著源頭。得此種子。根深蒂固。故聞此章句。乃至於無住相一念中生清淨心。信其實而無疑者。則是如來之言。雖世遠人湮而且信從。况近代乎。故又言如來不分遠近。人人實信。是如來之心。無有不知之而見之者。則悉知悉見之諸眾生。應於清淨中得此無可限量之福德矣。 

大師解。人人是如來心。則無不信。人人信如來言。則此心無不生清淨。清淨心中便具無量福德。正以此福德原不假求而得者。故能得之無量也。 

祖師問。悉知悉見。則眾生即是如來。何分眾生。

 大師答。已知者。如來也。見而知之者。眾生也。能見而知便可造如來地位矣。 

祖師解。何以故者。是發明上得無量福德句也。此下作三段看。蓋言是清淨心之眾生。不可一毫迷戀。若心中先有一相而取之以為我有。即為四相。言為字者。四相本無而我自為此相。故下文不著為字。而此獨添言之。此段應單講。下二段應對講。大意云。若心中著相。則四相齊至。此為不能空相者言。下二段云。心中偏於有而認定法相取之。即著四相。若偏於無而認定非法相取之。則亦著四相。正以如來之法。不可偏有偏無。是故不應取法而徒托於章句。不應取非法而竟落於斷滅。正以無住相之義。皆不可以有無之心執著故也。知其故。則汝等今日聽法之比立皆當知我所說之法。不可倚靠。正如渡人之筏。方其未渡。人人欲登。既登而及岸。即捨之不用矣。則信今日所說之法。尚如此筏。而有可用不必用之時。况於非法而可悞執之乎。 

大師解。此三段。第一段言心取相者。相隨心生也。第二段言取法相者。相隨法起也。第三段言取非法相者。因欲去六塵而未得無住相之真旨。竟墮空魔。了無所得。是以非法相而生相也。但下文只說法相非法相句。而不及心取相句。則知心字是貫串三段之義。末句是找明上句。並不深一層。從來講非法太粘。應專重法尚應捨句。以見眾生於如來言說章句生實信後。又超出章句。便得如來真面目矣。 

無得無說分第七

須菩提。於意云何如來得阿耨多羅三藐三菩提邪。如來有所說法耶。須菩提言。如我解佛所說義。無有定法名阿耨多羅三藐三菩提。亦無有定法。如來可說。何以故。如來所說法。皆不可取。不可說。非法非非法。所以者何。一切賢聖。皆以無為法而有差別。 

祖師解。此段是如來設疑端以啟悟須菩提意。故言汝今意中揣渡如來。果得阿耨多羅三藐三菩提邪。蓋謂如來已成證果。而於無上正等正覺果有所得否。故如來有所憑藉。而今為之說法邪。此一問。要見上文無住相而至於無法可說。微矣。但非法不可取。易明也。法而應捨。則後之求法者。無有入門處。故設此以問耳。須菩提即答云。如我解如來有所說法之義。其實無有定法名此無上正等之正覺。亦無有定法而為今日如來可說之法也。 

大師解。法不可定者。不是千條萬緒。多而難定。只因人人有此正覺。便應直造無上。一泥於法。即落窠臼。而覺性反為法泥。下句說無有定法而下一亦字。是連上句說下。見得如來得之於己。與喻之於人。皆從性真活潑潑處發出。並不有成法而為說法也。何以故者。釋上無有定法之故。言如來說法。皆不可以一定之法取。故不可以一定之法說。所以如來之說法。不可說是法非是法也。二句三非字。一作是字解。一作勿字解。是法則有實相。勿是法則落空相。非有非無。法無不備。乃為無為法也。故即解云。所以說非法非非法者。何以故。蓋緣如來所說之法。原從覺性中來。不倚於法者。若有倚則必有所取。取者。因我之所無。就彼之所有以取之。便之法在外而不在內。不可取者。非謂法之不善而不可取。如來所說之法。俱從覺性說出。則凡假法以說者。法雖善而不可取矣。惟不可取。則亦不可說。到此說不得是法。亦說不得不是法矣。非法者。找明上無法可說句。非非法者。找明上法尚應捨何况非法二句。絕不支離。則知一切之菩薩而稱為賢。如來之地位而稱為聖。皆不假造作強為。而實以無為之法造成賢聖。但其中先知後覺。各不同。故以後覺者為賢。先知者為聖。而微有差等分別耳。究之其原。同出於無為之法。而未嘗有別。 

祖師解。無為法。正照上文一念生淨信句。淨則無為。不淨則紛紛錯起。而為之不勝矣。 

大師解。無為。不是一無所為。縱為之到底。仍返於無為人若未嘗有為。先求無為。便是踏空而行。何又實効。人若既經為過。但恃所為則又蹠實而走。何有靈機。所以法至無為。而幾幾於賢聖矣。 

祖師解。無為法。即周子所謂誠無為幾善惡。聖者。誠而已矣。誠者。擇善固執之謂。聖人非空空無為也。只要守得住耳。  

依法出生分第八

須菩提。於意云何。若人滿三千大千世界七寶以用布施。是人所得福德。寧為多不。須菩提言。甚多。世尊。何以故。是福德即非福德性。是故如來說福德多。若復有人。於此經中受持。乃至四句偈等。為他人說。其福勝彼。何以故。須菩提。一切諸佛。及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法。皆從此經出。須菩提。所謂佛法者。即非佛法。

祖師解。若有人滿三千大千世界。三千者。舉成數而言。大千者。又以三千之數言。猶云三千箇三千。此極言世界之多。至於大千。多之已極。而又滿此世界無有脫空。將此世界之七寶。用以不施。七寶者。金銀琉璃瑪瑙玻璃珊瑚明珠世也。此七寶者。世界中之希珍。用以布施。其所得之福德。多乎不多乎。此一段又借布施一端以啟其問。而須菩提直言多者。亦只就布施言其多耳。一問一答。俱是設詞。不作實有如是布施以得福德也。 

大師解。如來即言所得之福德。仍是性中固有。不假布施而有增益。何以故。是如來發明福德多之故。故言福德本之於性。何處計其多少。則知言多者。猶著布施相。見得布施如此之多。而得福德。究竟返歸性分。不著多相。是故如來說得福德之多耳。 

祖師解。四句偈。單指四句言。故說一等字。有經而後有偈。故下乃至二字。則知四句偈前後皆偈矣。受持二字。各有解。受者口受。持者心持。能口受心持。而復為人解說此經中之義。則其所得之福。更勝於布施之福。何以故者。解明其福勝彼之故。蓋以一切已成正果之諸佛。及將成正果之諸菩薩。而會悟諸佛無上正覺之法。皆從此經中解出真義。故呼須菩提言。此即佛法也。而一有執著於法。便非法矣。 

大師解。此一問答。只重受持為人解說二句。上句自修功。下句及人功。 

祖師解。此即聖人教人各因其材也。即孟子所謂分人以財謂之惠。教人以善謂之忠。儒釋同歸一理。無區別也。 

一相無相分第九

須菩提。於意云何。須陀洹能作是念。我得須陀洹果不。須菩提言。不也。世尊。何以故。須陀洹名為入流。而無所入。不入色聲香味觸法。是名須陀洹。須菩提。於意云何。斯陀含能作是念。我得斯陀含果不。須菩提言。不也。世尊。何以故。斯陀含名一往來。而實無往來。是名斯陀含。須菩提。於意云何。阿那含能作是念。我得阿那含果不。須菩提言。不也。世尊。何以故。阿那含名為不來。而實無不來。是故名阿那含。須菩提。於意云何。阿羅漢能作是念。我得阿羅漢道不。須菩提言。不也。世尊。何以故。實無有法名阿羅漢。世尊。若阿羅漢作是念。我得阿羅漢道。即為著我人眾生壽者。 

祖師解。上文言佛法無相。而無相中其實有果。但相不可著。果亦不可定。故此段以四菩薩之四果言之。以見四果一果進一果。而究竟以果名者。猶是法門之小乘。其須陀洹斯陀含阿那含阿羅漢是四等入道進修之人。其名不同。證果則一。須陀洹是梵語。即譯作下入流二字。下三段皆放倣此。如來言須陀洹者。能作是證果之念。我得其果否乎。而須菩提答云不也。蓋以此須陀洹者。於六塵中脫出。能生清淨心。故已入於賢聖之流。而究之何所謂流。便是入焉俱化。則不入於人我相。而何有於色聲等。故雖名須陀洹。而實無可名也。此為初果。斯陀含者。較之初果則已進矣。名一往來者。曾於此中往來一番也。凡人於塵相。有一往而不來。有既來而復往者。此則曾於其中一往來。而絕無顧戀。所以謂之一往來也。則名為斯陀含。而實無可名也。此為第二果。阿那含者。較之第二果則又進矣。而此阿那含於六塵四相。一一證空。并無可名。而特於此中聽徹前後。了無障礙。故不特不往。直已不來。覺得塵相已無有可來之迹。此為第三果。阿羅漢者。較之第三果則更進矣。而阿羅漢實無有法相者。蓋以阿羅漢見道而不著。於道也。若其見道而有所著。不過成其為阿羅漢之道而已。豈能脫此四相乎。故雖名為阿羅漢。而實無以名之。此為第四果。凡此四果。各就地位。同證無上。無非說不著一果而成此果耳。 

大師解。四果果字。一義也。因果證果。各有分別。因果者。以前之所因而得今日之果。證果者。以今之所證而得當下之果也。果字有二義。一果決之果。一果報之果。此應以果決義解。蓋以四菩薩。俱從勇猛精進而堅修以得之者。入流一往來諸名。正是證其果處。 

祖師解。此段大意。與子夏所謂譬諸草木。區以別矣之義同。 

世尊。佛說我得無諍三昧。人中最為第一。是第一離欲阿羅漢世尊。我不作是念。我是離欲阿羅漢。世尊。我若作是念。我得阿羅漢道。世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者。以須菩提實無所行。而名須菩提是樂阿蘭那行。 

大師解。上四果。俱以無心而得果者。無可名之。故强名為四果之人。究竟實無所名也。但上三種人言得果。下阿羅漢言得道。果與道其中淺深不同。須知道字實高果一層。故下不說果。只說道耳。  

祖師解。無諍者。無所諍也。人心一念欲明理。又一念愈驅欲。兩念相爭。便內自諍矣。無諍。則理欲消忘。不起諍念。是為無諍。三昧者。梵語也。譯之則為入定。 

大師解。無諍者。非諍於口。諍於心也。無諍。在儒家則曰內自訟。在如來則曰無諍。人有過而自訟則過消。人至於無過之可訟。遂到無諍地位。夫無諍則善念亦且消融。從何而諍。所以然者。蓋因此中已至入定之會。更無有所矜持。而寂然之中。萬感不動。故得一定而無所擾也。三昧甚難發明。我當解字義以充其義。三昧二字。世以為三昧火者。非也。因以其名。而釋氏悞謂無明火。後又悞以無明為無名。去三昧之解遠矣。夫三昧而解作入定者。從無諍譯說也。若云昧之一字。直以明昧昧字解之為近。蓋人不覺則昧。若正覺則不昧矣。昧從心生。則心為昧所焉。而往往多迷。故世稱昧為迷昧。正覺之人。心有慧燈。古今當照一切塵相。更無有昧。此昧字義之粗解也。 

大師又解。三昧云者。凡經中三字。俱作正字解。而此言無諍而得正定之心也。以今所說昧義。當云無諍之得。得之於正。直從無昧處以歸於正覺也。此亦從實義說。言三昧者。未嘗以此解也。恐釋氏以為說之膚淺。故向未言其實。今照正覺而詮三昧。則亦不脫章旨。要之不能覺則昧。或有覺有不覺。則或昧或不昧。至於正其覺。則亦正其昧矣。何必紛紛多其說邪。且看下文人中最為第一句。便知仍是無上之旨。總以見正其昧者。是第一等人。猶之正其覺者。更無有可加上意也。 

祖師解。得無諍三昧得字。照上得果得道說來。此前又申一層。故說最為第一。最為第一。不但是二昧中人。又再三昧中作第一等人。是為離欲阿羅漢。離欲者。離此六塵四相而至於無諍。便是與欲相離。非强過以隔離之。故說我若起意思說我是離欲阿羅漢。即著離欲之想。而執阿羅漢之道。故又說我若作是意思而謂我已得阿羅漢道。如來即不說樂阿蘭那行者矣。阿蘭那。譯作無諍二字。樂。是好樂意。蓋謂此時若以離欲之想自存。則佛於諸弟子中。不以我為好樂無諍之行者。作修行人看。正以須菩提實無所行其離欲之心。故謂之樂阿蘭那行耳。此段是須菩提自言以無心而得離欲之果。則上四果亦以無心而得愈明矣。  

莊嚴淨土分第十

佛告須菩提。於意云何。如來昔在然燈佛所。於法有所得不。不也。世尊。如來在然燈佛所。於法實無所得。須菩提。於意云何。菩薩莊嚴佛土不。不也。世尊。何以故。莊嚴佛土者。則非莊嚴。是名莊嚴。

祖師解。上言得果。說一得字。便著一得之相。故如來又將己之所得而問須菩提。以見得之心不留也。故言往日我再然燈佛所授記之時。於法有所得否乎。然燈佛者。即今世所稱定光佛是也。佛生時。有光於眼耳口鼻百孔中放出。遍照十方。如燈之明。而號然燈也。是為釋迦佛之師。此一問。是看須菩提認真得字否。而答云否者。見得當時授記時。實是如來於本性中自得真悟。仍不專靠師之授記而得。故得之而實實無所得耳。此間单空一得字。而佛又問菩薩莊嚴佛土否乎。莊嚴者。心入於定而無所倚著也。佛土二字即普提心也。言菩薩果以入定無倚。而具此菩提心否。故答云實無此心也。何以故。佛說此莊嚴。原無此莊嚴之想。故未及非莊嚴。而特名之為莊嚴耳。土字。是就菩提心入定者。言人於操心時。存一分衿持意。心便不定。說到入定。心無可持。正所謂無為法也。土。即土也。土止而安。是為艮土。即以此解。其義得矣。 

大師解。土字。即解土字義。亦是實說。蓋人心能如艮土之止。則自然入定。言心而曰土者。猶人之言心田心地心苗等意也。此心方寸之地。而能種出良苗。便知方寸本事是良田。故謂佛土。不去浸削而加滋培。何在非佛土也。 

大師又解。自須陀洹起。直說到菩薩層層駁入。俱是須菩提善解處。言四果中人。即答以小乘之旨。言阿羅漢。即答以無諍之旨。言佛。即答以無所得之旨。言菩薩。即答以非莊嚴之旨。隨問隨答。而中間須菩提自說佛名之一段。是須菩提以身自證之意。佛又說燈佛一段。是如來以身證須菩提意。針針相對。絕不支離。當以此番問答。為兩人本地風光。 

世故須菩提。諸菩薩摩訶薩。應如是生清淨心。不應住色生心。不應住聲香味觸法生心。應無所住而生其心。須菩提。譬如有人。身如須彌山王。於意云何。是身為大不。須菩提言。甚大。世尊何以故。佛說非身。是名大身。 

祖師解。上文得無所得。而莊嚴之想俱無。此心幾於枯槁。故此段說一生字。以見諸相皆空。而心從虛中生出。凡須菩提等。應如是而生此清淨之心。心至於清淨。則六塵俱斷。而何有於色聲香味觸法以住其心。清淨心言生。而六塵亦言生者。二生字有別。上生字。言心中一無罣礙而生此清淨心。下生字。因六塵所染而心反為其所生。一正一反。側出下句應無所住而生其心句。無所住。不是懸空。只為形相消忘。心中毫無執著。此心油然自生。不曰心之生。而曰生其心者。無所住中生之也。 

大師解。蓋心至虛而不可有所。所者。情欲之所也。心為人之安宅。而宅為情欲居之。則不安矣。住字。猶居住一般。因其有所住。而人之七情六欲。皆足以汨沒其心。此心便不能生。無所住者。不是六塵之來。强拒之而不使其住。實實心中原著不得些子。仍無有可住者。故於無所住處而其心也。但此句一連誦下。不可於無所住作頓。蓋不以無所住後始生其心也。不言心之生。而曰生其心者。正以心本虛靈。原存生生之理。特為情欲所制。生機漸消。故人於一念不起時。此心有油然而生者。非他心。其心也。人不能使之生。而心自生之。則之其心者。本然之心也。夫心說到生時。便覺有一番勃勃意矣。此一句之大旨也。 

大師又解。上言心。下言身者。非反說到外也。身字即作心字看。如來蓋欲廣須菩提之心。而復以須彌山王之身問之耳。如來設言有人身如此山之大。而非真有此大身也。須彌。西域山名。為眾山之長。故曰山王。其身如山王。則大之極矣。而實無此大身之相。若存此相。大便有限。而佛亦不說之矣。此段問答。言無所得。無有莊嚴。而至於心無所住。則此心方為廣大。此又是如來開悟須菩提一則也。 

祖師解。仁。人之安宅也。義。人之正路也。心不能住。是弗居弗由矣。即如來所謂心有住也。 

大師解。此即人禽之界。夢覺之關。人而知所培養。則山木嘗美。若旦旦而伐。其有不濯濯者乎。 

如來於辛丑四月十五日降壇說法。大師譯解大旨。 

如來說。無所住其心。全是心之覺處生之。無所住者。心中盡是覺處。不應住的。走不得來躲閃。便在在皆明覺之生心。靈光透出。何生之非其心。此是說如是住精意。可將如是住三字看出。如來又說。此句不看住究竟。但看住由來。究竟則應無所住。由來則生其心。言人若住。不住於在歇腳處。便能生出一番明覺心來。 

大師問。可以此經問須菩提否。 

如來旨。留阿難行者。再發明此句經義。 

阿難尊者說。色聲香味觸法。未有住處。尚無其所。一經住著。便已各佔一所。而不得即行。故其住之也久。而所住之地。為其紛擾。遂不成其所矣。無所住者。未嘗不有其所。而不引之入住。即有色聲香味等項。俱是門外過客。安得投足於不招之所邪。故經文言應無所住。是應與不應。俱從自心招攬。自心推脫。別非他人可以承當。直是其心自讓所住與色聲香味等住。而其心反退處於四絕之地。從何得生。惟無所住。而其心廓然澹然。不留一物佔其地位。欲培即培。欲植即植。譬如良田無莠。所承雨露。所滋灌溉。皆是扶生之會。而何有不生者。故上言雨生心。此单言生其心。足知生處本是浩曠。何嘗絕人於生。特患生之未久。又從而絕之。則此心將不得為其心。其不敗壞於色聲香味等者。亦幾希矣。

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