《定解寶燈論》第三個問題—「入定有無執著相」

    問題的所在：「入定時應不應該有執著相，有人說坐禪過程中必須有執著，否則就如睡眠一樣；漢地禪宗等頓悟法門以為，入定時應如如不動地安住，善、惡等任何執著皆會障礙入定之本體。對此，藏傳、漢傳佛教各教派也是各說紛紜，爭論不休。」這個問題牽涉到修法，筆者認為無論顯密，修證方面應該謹遵師承。第一，如果對師父沒有信心，則不會皈依，既然皈依了就應該謹遵其修法。師父是過來人，其經驗當然是傳承的內容。第二，禪修法要無論佛教或外道，都有共法與不共法，共法是佛與外道是同樣的修學內容，不共法是惟自宗所傳。無論共法與不共法，都有成就者，初學禪修，實在不必要執求其相，只要對師父有信心，就應謹隨。至於《定解寶燈論》提出這個問題，筆者認為此問題對象是修禪定已得初步經驗的修行人而說。 

    首先應留意甚麼是「執著相」，甚麼是「無有執著相」。「執著相」可解釋為執著一種見地去修定，此種見地必須是「正見」，一般都是依上師的言教。「無有執著相」則分為「正修」與「盲修」兩種。「正修」是離一切戲論的大空性，此即是修定的究竟。「盲修」是指分別念的執著與無分別念的執著，對空性產生分別念，也不是究竟的修法。《定解寶燈釋》的分析用較多篇幅以「中觀論」去作解說，大致上與筆者第一篇「中觀有無承認否」對空性見地內容相若，筆者不再在此覆述。蓋《定解寶燈論》著者麥彭仁波切是藏密寧瑪派大師，其定解必以「中觀」為主體。其中亦用了不少章節去討論妄心與真心，其頌曰：「心本不是色法故，誰亦無法見色等，僅僅未見若認為，已證空性極荒謬。」即是說修定期間假使觀察自心形色，不見自心時以為是證入空性是荒謬的。但對自心觀察亦是否執著呢？《定解寶燈釋》認為要小心處理，以免執著妄心當真心。真心即是上來所說的「離一切戲論大空性，也就是正修。」。而修到空性之時亦有可能執著空性，此即上期所說過的執著空相。 

    又曰：「若說無有執著相，有些愚者初不執，一切放鬆真可笑，眾生平庸過放鬆，流轉三界輪迴中，無需仍舊再三勸。」這即是否定禪修時不執任何一法，而且指出，如果初學者沒有任何基礎而直接入于空的狀態是相當危險的。在此筆者亦想提出，修定的過程中，常常有的禪病。《楞嚴經》亦有提及「五陰魔相」，惟有端正發心才可防治。由此應知，修定必須依師傳或者有正知正見才是穩當。以筆者淺薄的經驗，認為禪修時進入「靜」境，未到「定」境之時，容易進入禪修者最深潛意識內將境界發掘出來，會引起禪修者無論感情上，感覺上，情緒或者見聞覺知等等執著，很多時是負面的境界，或者是一些幻覺，就成為障礙，如果沒有上師開導及指引，是會有危險的。 

    如此說，究竟應該執持還是不執？《定解寶燈釋》認為；未到定境之時，應該有著「定解」：「爾時如視前虛空，自心正在動念時，亦為空性之定解，必須深深而生起。」至達到定境之時：「徹底了悟實空後，空性顯現緣起性，現空何者皆不執，如同火中煉純金。」即是說到達定境時的境界才離開執與不執的問題。於定中，其實所起的相，知是空相，禪修者得定之時當應知道，無論定中或出定後，惟有般若，而不應該有「所得」相。 

    對於這個問題藏密諸師都有不同見解，《定解寶燈釋》亦一一反覆討論，筆者亦不在此處重覆，但就折錄悟光上師一篇文章《三摩地之秘觀》以餉讀者。大抵如果有讀過《定解寶燈釋》之「入定有無執著相」的，也可作為參考。 

《三摩地（入定）之秘觀》—（日）栂尾祥雲著  悟光上師翻譯並增閏》

（日僧栂尾祥雲1881-1953曾任高野山大學教授、高野山密教研究所所長）

    【（上略）其直觀神秘方法，真言密教曰瑜珈法或三摩地法所稱之神秘直觀方法是，此以其形式上視之為限，其乃屬於印度之一般宗教的各種都有共通之處，亦未必是真言密教特有之物，然在真言密教力說之，以為自家獨特之物而以強調之所以者，其內容完全與他絕對有異其趣。

    其外教普通一般之瑜珈或三摩地法，即力說抑制五感之作用，集中其心於無念無想之一境性中之狀態而已。這都是完全的消極性，只有耽著空寂愛樂之方法而已者（徹威按：禪修者執空樂，即是自覺一切都「無」之時會產生一種身心上的愉悅，不願再進，但其實此愉悅感並非證量。）。真言密教即反之，是種極積極之心態，不必驚恐起心動念，以正念善念去制邪念妄念，而對邪念妄念之消滅上亦可以說是無念無想，但以正念善念上視之，乃是正念之昂揚，或云一念堅持（徹威按：堅持相續，不是堅持不動），或云正念念念相續者。（徹威按：必須留意的是念念相續，不應執實，此中如何掌握鬆緊度，是重點。）

    此一念堅持予以閒視，只以愛樂空寂之無念無想的普通三摩地法或瑜伽法，名為無識身定，或云無動定，依金剛頂經云：「釋迦牟尼佛六年苦行後，入此無動定三摩地，但都無法達到真正之開悟，當處，蒙秘密佛之驚覺開示，修一念堅持之積極的有相觀，始得完成大徹大悟。」（徹威按：藏密克主大師著《密宗道次第論卷一》亦有提及，釋迦佛修此不動三摩地，得十方一切諸佛來集會，為其灌頂，令修五相成身然後成佛）。

    其不空三藏說之不但通途大乘教，小乘教及外道，大概都修此無動三摩地，其中外道不深，小乘入此較深，以此為究竟。以通途大乘為除妄念而入此。然以頓入，頓悟為旨的真言密教決不住此。此定即是空定否定一切色塵故也。以此真言密教的立場上而言，一切之色塵即當體實相也。照之生之其處才有真言密教之特質。如此愛樂空定而驚恐色塵之行者，可說是完全不知正智活用之迷見也。而此之徒輩極多，實至不堪痛惜也。

    更在「達摩禪」等即云「動念即乖」，「學道之人若不能直下無心累劫修行遂不成道」等語而力說無念無想的心虛之空定。

    但善無畏三藏（徹威按：善無畏三藏乃唐朝開元三大士之一，是從印度來中國傳密教胎藏界法門的第一位祖師）即斥此：「初學人多恐起心動念，徒絕進求，專守無念為究竟，但念有善念惡念二種，不善之妄念勿論不除不可，善念之正念決不可滅。真正修行者，要先正念增修，後方至於究竟清淨。（徹威按：此段出自《無畏三藏禪要》大正藏no.917傳授月輪觀即身成佛法門，所謂善念，即是《定解寶燈》所說的「正念」）」以之可知真言密教之瑜伽法、三摩地法與一般有異。

    而其虛心無念無想及實心一念堅持而力說者乃真言密教之三摩地故，此要常在非事與理之相應，定與慧之合致不可。因此善無畏三藏又云：「從其所作皆與三昧相應，如獻花時即花與三昧（定）相應，其中之本尊之明了現前。若奉香、燈、塗香、閼伽水如是等。又香與三昧乃至香水與三昧相應，從而一一之本尊現前，如斯一一之緣中，皆入於法界內，悉見善知識，旋轉運用與理想相應。」此花、香、燈明等「事」以當體為生命之存在，此為全一之宇宙法界是真佛去觀的正念相續，制他之邪念妄想，自然住於一念堅持之一境性之三昧故。其正念即與三昧相應成為觀智，其即明瞭地照著對境，成為本尊的現前。恰如於信、進、念、定、慧之五根、五力，由念生定，由定生慧一樣了（徹威按：事實上正念起時，即無邪念，例如黑暗之中點一明燈，黑暗即除。要維持正念，必須平時對佛法正知正見熟習，成為修行者個人知見，於入定中成為修證的支柱。所以佛法知見，十分重要。有修行人不注重知見只注重修法，就會容易在禪修中出事。）。

    無論謂何，要令使實心，一念堅持上以其力點的關系上，其觀境亦不可以空寂對境，都以月或蓮花或金剛杵等上的有形之事物為觀境為常。即以無相觀比之都用有相觀為主。勿論此有相觀之形式是烏巴泥沙哲學的光明觀或原始佛教的十處觀等極其古法相似，並非是真言密教初發起的。（徹威按：所謂烏巴泥沙哲學是指印度非常古老的瑜伽文化。）但其內容都是有雲泥之別，不能以一而取極者也。即烏巴泥沙哲學或於原始佛教之有相觀等者宛似催眠術的凝視法相固，只是將心集中於一境的方便而已，且極方便素樸的而不過者。但真言密教之依事理不二，物心一如之見地上視之，即將其觀境之事物，直譽即為生命之存在，其為全一之法身或法界，視為真我之姿，其處確實潛有深奧之真言密教之背景在。（下略）（徹威按：事理不二，心物一如是真言密教自稱為「有宗」的根本理念。換言之這根本理念可以成為修學真言宗的正見正思惟，依之修習禪定。）  】 

    由此觀之，《定解寶燈論》與真言宗觀點一致。都認為入定要先正善念，念起「不令復滅」，不畏起心。此應注意的是，妄念起亦不妨，不續是藥。無論修定之中或日常行事，妄念正念都是念念相續，是人之本隅，問題是有否執持。於修定中，真言宗秘法以止、觀同時起修，即是觀想本尊三形「本尊法相、本尊種子字、本尊三昧耶形」，與本尊身口意三密相應。由於起正觀，而止妄，為止觀雙運，此即真言宗修法精妙之處。就算妄念生起，只要讓之如流水行雲，立刻即回復正念正觀，所以平日應修學真言宗義理，以至念起時亦不離正善念。 

    不過《定解寶燈》以大空性為修定究竟，此中與真言宗有著「正反」之妙趣。「正反」不是指一個對一個錯，而是如人手之有手掌及手背。蓋真言宗自稱為「有宗」，並不以證大空為修法究竟，而是肯定大空以修證「真空妙有」。此亦是西藏密法與真言密法的差別相。惟兩者都以般若為宗，其中奧妙之處實在是異趣之中的異趣，筆者一直以此為修學的法味，有機會再為讀者報告。(下期再續)